Kernfragen der ethischen Diskussion

III. Kernfragen der ethischen Diskussion

Der moralische Status von Tieren und Menschen

Die Antwort auf die Frage, ob Tierversuche ethisch vertretbar sind, ergibt sich nicht schon daraus, dass sie für viele Menschen (beispielsweise für Verbraucher oder Patienten) nützlich, vielleicht sogar lebensrettend, sind. Vielmehr muss gefragt werden, ob und inwiefern der menschliche Nutzen tierisches Leiden und Sterben rechtfertigt. Das hängt entscheidend davon ab, welchen moralischen Status Tiere im Vergleich zum Menschen haben.

Verschiedene Theorien geben verschiedene Antworten auf die Frage, wovon der moralische Status eines Lebewesens abhängt und welche Lebewesen dementsprechend einen unterschiedlichen moralischen Status haben. Dabei können Statusunterschiede sowohl innerhalb der menschlichen Spezies vermutet werden (zum Beispiel zwischen einem Embryo in einem frühen Entwicklungsstadium und einem erwachsenen Menschen) als auch - wie für den vorliegenden Zusammenhang von Bedeutung - mit Blick auf verschiedene Spezies.

Die Auseinandersetzung um den moralischen Status von Tieren wird im Folgenden anhand dreier pointierter Positionen und der Einwände, die sie provozieren, dargestellt: (1) Tiere haben keinen genuinen moralischen Status und sind folglich nicht um ihrer selbst willen schützenswert, (2) alle Lebewesen, die in gleicher Weise leidensfähig sind und fähig sind, Interessen auszubilden (seien es Menschen oder Tiere) haben einen vergleichbaren moralischen Status und (3), als "mittlere" Position: Tiere haben einen genuinen moralischen Status, der jedoch dem moralischen Status des Menschen nachgeordnet ist.

1. Tiere haben keinen genuinen moralischen Status: sie sind nicht um ihrer selbst willen schützenswert

Die Auffassung, Menschen käme in moralischer Hinsicht ein Sonderstatus zu bzw. Menschen seien die einzigen Lebewesen mit einem sittlich verpflichtenden Eigenwert, hat verschiedene historische Wurzeln (siehe Modul Anthropozentrismus: Historische Wurzeln).

Wenn der Mensch als einziges Lebewesen "in moralischer Hinsicht zählt", dann ist er Tieren gegenüber nicht zur Rücksichtnahme verpflichtet: Ihre Nutzung oder Schädigung verletzt keine ethischen Gebote. Auch im Rahmen einer solchen radikal anthropozentrischen, das heißt auf den Menschen konzentrierten, Sichtweise können aber Pflichten in Bezug auf Tiere begründet werden. Diese Pflichten bestehen dann allerdings nicht gegenüber den Tieren selbst (denn diese haben keinen moralischen Eigenwert), sondern es handelt sich um indirekte oder abgeleitete Pflichten, also um Pflichten, die der Mensch zwar in Bezug auf Tiere hat, die ihren Grund aber in Pflichten des Menschen gegen sich selbst oder gegen seine Mitmenschen haben.

Eine Begründung des Verbots der Tierquälerei ohne Rückgriff auf einen eigenen moralischen Status der Tiere lieferte etwa Immanuel Kant im Rahmen seiner Ethik. Kants Argumentation findet sich in einem Kapitel der "Metaphysik der Sitten" (§§ 16-18). Das Verbot der Tierquälerei begründet Kant nicht damit, dass derjenige, der Tiere quält, diesen Unrecht zufügt, sondern damit, dass der Tierquäler sich selbst in seiner Fähigkeit zum moralischen Handeln schwäche. So verletze er eine Pflicht, die er gegen sich selbst habe. Tierquälerei beeinträchtige zudem die Fähigkeit zur Empathie mit fremdem (auch menschlichem) Leiden. Da diese Fähigkeit aber für das Zusammenleben von Menschen in einer Gemeinschaft "sehr dienlich" sei, verletze derjenige, der sie mutwillig aufs Spiel setzt, eine Pflicht gegenüber seinen Mitmenschen. Derartige Argumente gegen Tierquälerei werden als Verrohungsargumente (siehe Modul Verrohungsargument) oder auch als pädagogische Argumente bezeichnet.

Die Auffassung, die rohe und grausame Behandlung von Tieren sei nicht per se falsch, sondern nur mittelbar über die Folgen für die eigene moralische Persönlichkeit und das Zusammenleben der Menschen, ist früh kritisiert worden, zum Beispiel von Arthur Schopenhauer. Gegenwärtig halten es zahlreiche Autoren für plausibler, anzunehmen, die Schädigung empfindungsfähiger Lebewesen sei als solche und gegenüber diesen selbst moralisch bedenklich. Vor diesem Hintergrund argumentieren sie, die angemessene Behandlung von Tieren sei eine Frage der Gerechtigkeit, nicht der Barmherzigkeit. Gerechtigkeit gegenüber Tieren kann es jedoch nur geben, wenn Tiere einen genuinen moralischen Status haben, also einen sittlich verpflichtenden Eigenwert.

2. Tiere haben einen eigenen moralischen Status 

2.1 Tiere und Menschen haben einen vergleichbaren moralischen Status

In jüngerer Zeit haben sich Theoriemodelle herausgebildet, denen zufolge der moralische Status von Menschen und empfindungs- bzw. interessefähigen Tieren identisch sei. Die beiden Ansätze, die man als Tierinteressenposition und Tierrechtsposition bezeichnen kann, dominieren gegenwärtig die Diskussion um den angemessenen Umgang mit Tieren.

2.1.1 Tierinteressenposition

Peter Singer (siehe Modul Peter Singer) macht den moralischen Status von Lebewesen von ihrer Fähigkeit, Interessen (zum Beispiel an Lebenserhaltung und Schmerzfreiheit) zu haben, abhängig. Alle Lebewesen, die in gleicher Weise über Interessen verfügen, haben einen gleichen moralischen Status. Aus dieser Sichtweise ergeben sich zwei Konsequenzen: eine Aufwertung des moralischen Status von interessefähigen Tieren und eine Abwertung des moralischen Status von nicht bzw. vermindert interessefähigen menschlichen Lebewesen. Die Forschung an menschlichen Embryonen beispielsweise stellte sich (da Embryonen noch kein Interesse an Schmerzfreiheit oder Lebenserhaltung haben) nicht länger als ethisches Problem dar, während schmerzhafte Versuche an Mäusen ein gravierendes moralisches Übel wären. 

Für die Einstellung, gleichermaßen an einer schmerzfreien Existenz interessierte Lebewesen wie Menschen und Mäuse hätten einen so unterschiedlichen "Wert", dass die einen zum Wohle der anderen genutzt werden dürften, prägt Singer in seinem Buch "Animal Liberation" ("Die Befreiung der Tiere") den Ausdruck Speziesismus (siehe Modul Speziesismus). Speziesismus ist für Singer eine Form von Diskriminierung, ebenso wie Rassismus und Sexismus: Ohne dass es dafür moralisch relevante Gründe gibt, wird eine Gruppe von Lebewesen von einer anderen benachteiligt. Speziesismus ist also eine Art Gruppenegoismus der Menschheit gerichtet gegen nicht-menschliche Wesen.

Was bedeutet das für den Bereich Tierversuche? Singer spricht sich nicht für ein absolutes Verbot von Tierversuchen aus (im Gegensatz zu den Verfechtern von Tierrechten). Er spricht sich aber ebenso wenig für ein absolutes Verbot von Versuchen an Menschen aus. Aufgrund von Selbst- und Zukunftsbewusstsein haben (die meisten) Menschen, Singers Einschätzung nach, ein größeres Interesse daran, nicht als Forschungsobjekt missbraucht zu werden, als Tiere. Für Menschen ist aufgrund ihrer Zukunftsbezogenheit zudem das eigene Weiterleben (siehe Modul Lebenserhaltung und Schmerzvermeidung) von wesentlich größerer Bedeutung als für Tiere. Aufgrund dieser weiterreichenden Interessen des Menschen ist nach Singer in gewissem Maße die Nutzung von Tieren in biomedizinischen Experimenten eher gerechtfertigt als die Nutzung von Menschen. Versuche an Menschen, die aufgrund fehlender kognitiver und emotionaler Fähigkeiten über eine vergleichbar eingeschränkte Interessensfähigkeit, wie z.B. höhere Tiere, verfügen (beispielsweise Säuglinge oder schwerst geistig Behinderte), sind aber nach Singer in moralischer Hinsicht mit bestimmten Tierversuchen gleichwertig.
Singers Position ist pathozentrisch, das heißt er fordert die moralische Gleichstellung aller empfindungsfähigen Wesen. Ob Tiere aber überhaupt und, falls ja, in welchem Maße empfindungsfähig sind, war lange umstritten. In der Neuzeit war die These verbreitet, Tiere seien sowohl unfähig zu denken als auch zu fühlen (siehe Modul Tierisches Bewusstsein).

2.1.2 Tierrechte

Gemäß der "Position der Rechte" wie sie von Tom Regan, ihrem Begründer, bezeichnet wird, ist die wesentliche Eigenschaft, die ein Lebewesen aufweisen muss, damit es Träger von Rechten sein kann, das "Subjektsein eines Lebens". Jedes Lebewesen, das über ein individuelles Wohlergehen verfüge, habe einen Eigenwert (inhärenten Wert) und sei damit nicht nur ein Mittel für fremde Zwecke. So weit ähneln sich Tierinteressenposition (s. o.) und Tierrechtsposition.
Mit der Forderung nach Tierrechten (siehe Modul Tierrechte) sind allerdings weitreichendere Konsequenzen intendiert als mit der Forderung, tierische Interessen ebenso wie menschliche Interessen zu berücksichtigen. Die Position der Rechte macht gegenüber der Tierinteressenposition geltend, dass alle Lebewesen, die Subjekt eines Lebens sind, durch individuelle Rechte geschützt sein sollten. Zur Debatte steht also die Frage, ob das Konzept der Rechte, wie es bezogen auf Menschen besteht, auf Teile der Tierwelt ausgeweitet werden kann und soll. Falls Tiere ebenso wie Menschen individuelle moralische Rechte besäßen, wären Tierversuche auch dann ausgeschlossen, wenn diese einen herausragenden Nutzen versprächen - ebenso wie (zwangsweise durchgeführte) Versuche an Menschen unter allen Umständen unvertretbar sind, unabhängig vom Nutzen für die Allgemeinheit. Vertreter einer Position der Rechte lehnen entsprechend Tierversuche, ebenso wie den Verzehr von Fleisch, generell ab.

Gegen die Position der Rechte wird gelegentlich folgender Einwand erhoben: Rechte haben als solche nur Bestand durch ihre wechselseitige Anerkennung (zu der Tiere nicht fähig sind). Warum aber sollten Tiere Rechte haben, wenn ihnen die Einsicht in deren Bedeutung und die Möglichkeit danach zu handeln fehlen? Tierrechtler führen gegen diesen Einwand das "Argument der Grenzfälle" an: auch menschliche Wesen müssen nicht moralfähig und rational sein, um Träger von Rechten zu sein (wie etwa Säuglinge, schwerst geistig Behinderte oder Komapatienten). In diesen Fällen werde der Schutz der Rechte durch eine Anwaltschaft sichergestellt.
Eine Art Minimalforderung der Vertreter der Tierrechtsposition und der Tierinteressenposition ist die Forderung nach Menschenrechten für Menschenaffen (siehe Modul Menschenrechte für Menschenaffen). Als in besonderem Maße ethisch problematisch werden Versuche an Primaten allgemein angesehen, wenn sie eine Steigerung der geistigen Fähigkeiten (siehe Modul Transplantation von Nervenzellen) der Versuchstiere zur Folge haben könnten. Für diesen Fall werden deshalb besondere Vorsichtsmaßnahmen gefordert.

2.1.3 Mitleid mit Tieren

Als bekanntester Vertreter der Mitleidsethik verzichtet Arthur Schopenhauer im Gegensatz zu Vertretern der Tierinteressen- und Tierrechteposition auf die Zuweisung eines moralischen Status. Durch diesen Verzicht versuchen Mitleidsethiker Vorannahmen über allgemein geteilte Werte, wie z.B. die Würde des Menschen, zu umgehen, da diese den moralischen Status begründen sollen, gleichzeitig aber nicht von allen akzeptiert werden (können).

Ähnlich wie bei Singer ergibt sich für Schopenhauer der Kreis der schutzwürdigen Mitglieder einer Moralgemeinschaft aus denjenigen Wesen, die leidfähig sind. Der Mensch erkennt durch sein Mitleid (siehe Modul Mitleid) mit anderen Wesen die Schutzwürdigkeit des Gegenübers und die Verpflichtung, dieses vor Leid zu bewahren. Als leidfähige Wesen gelten auch Tiere, deren Schutzbedürftigkeit Schopenhauer jedoch im Vergleich zum Menschen geringer einschätzt, da die Leidfähigkeit eines Wesens abhängig von dessen Intelligenz ist und daher der Mensch als intelligentestes Wesen die höchste Leidensqualität besitzt.

Demnach sind Fleischverzehr und Nutztierhaltung legitim, solange ein schmerzfreier Tod gewährleistet wird und der Verzehr überlebenswichtig ist und im zweiten Fall die Nutzung der Tiere nicht maßlos ist. Tierversuche, die Leiden bei Tieren verursachen, lehnt Schopenhauer grundsätzlich ab. Analog zu der Rechtfertigung des Fleischverzehrs lässt er Tierversuche jedoch dann zu, wenn sie nahezu schmerzfrei erfolgen und essentiell für das Überleben des Menschen sind. 

Angelehnt an Arthur Schopenhauer entwickelt Ursula Wolf als Erweiterung der Mitleidsethik den Ansatz des generalisierten Mitleids. Dieser zeichnet sich dadurch aus, dass er, abseits von Werten und Zuweisungen von Status, Rechte und Pflichten zur Leidensvermeidung zu begründen versucht. Schopenhauer hatte auf eine Begründung von Rechten und Pflichten verzichtet; für ihn leiten sich die Grundregeln der Ethik aus dem Mitleid ab. Wolf hingegen leitet aus Mitleid Schutzpflichten gegenüber allen Leidfähigen ab, welche sich aber ausschließlich an Menschen richten, da nur sie über die nötigen Reflektionsfähigkeiten zu moralischem Handeln verfügen. Im Vergleich zu Regans Tierrechteposition fußen Wolfs Pflichten auf der Grundlage des Mitleids, während Regan Rechte und Pflichten an dem inhärenten Wert der Wesen festmacht.

Mitglied der Moralgemeinschaft sind diejenigen, die über Leidfähigkeit (siehe Modul Leidfähigkeit) verfügen. Zu beachten ist hier die höhere Schutzdimension derjenigen Wesen, die über ein zumindest basales Selbstbewusstsein verfügen. Insgesamt verwehrt sich Wolf einer Statusunterscheidung zwischen Menschen und Tieren, indem sie die vorgebrachten empirischen Begründungen (siehe Modul Empirische Begründungen) für nicht stichhaltig befindet und grundsätzlich alle leidfähigen Wesen als gleich schutzwürdig betrachtet.

Auf die Frage nach der Legitimität von Tierversuchen ergibt sich bei Wolf folgender Standpunkt: Die Höherwertigkeit des Menschen aufgrund empirischer Tatsachen, wie z.B. einer vermeintlich höheren Leidfähigkeit aufgrund seiner Intelligenz, weist Wolf als moralisch irrelevant zurück, sie rechtfertigen keine Statusabstufung und demnach auch keine Tierversuche, in denen Tiere leiden.

Ansätzen der Mitleidsethik wird, ähnlich wie den Vertretern der Tierrechteposition, oftmals vorgeworfen, moralische Rücksichtnahme sei nur denjenigen Wesen gegenüber sinnvoll, die ihrerseits zu moralischer Rücksichtnahme fähig sind, so dass aufgrund ihrer Fähigkeiten nur Menschen in den Kreis der direkt Schutzwürdigen aufgenommen werden sollten. Wolf entgegnet hier, dass die besondere Fähigkeit des Menschen zu moralischem Handeln auch Tieren gegenüber ausgeübt werden sollte, eben weil Menschen die Fähigkeit dazu besäßen.

2.1.4 Biozentrismus

Gemäß dem Biozentrismus sind alle Lebewesen, das heißt nicht nur die Empfindungs- und Interessefähigen, moralisch relevant bzw. um ihrer selbst willen schützenswert. Der uneingeschränkte Schutz allen Lebens (des Lebens von Tieren und Pflanzen, aber auch von Bakterien und anderen Einzellern) scheint allerdings unmöglich. Das mag begründen, warum vor dem Hintergrund des Biozentrismus kaum eindeutige und radikale Maßnahmen gefordert werden. Der bekannteste Vertreter einer biozentrischen Position ist Albert Schweitzer. Schweitzer selbst lehnte Tierversuche nicht kategorisch ab, sondern wollte zu einem insgesamt schonenderen Umgang mit Tieren (und Pflanzen) aufrufen.

Zwischen den beiden Extrempositionen, Tiere haben keinen genuinen moralischen Status (s. 1.) bzw. der moralische Status von Tieren und von Menschen ist gleich (s. 2.1.), lässt sich eine mittlere Position ausmachen.

2.2 Der moralische Status von Tieren ist dem moralischen Status von Menschen nachgeordnet

Die Theorie, Tiere hätten zwar einen eigenen moralischen Status und ihnen gegenüber bestünden demnach direkte moralische Pflichten, ihr moralischer Status sei jedoch prinzipiell dem moralischen Status von Menschen nachgeordnet, wird gelegentlich als Doppelstandardtheorie bezeichnet. Der Begriff Doppelstandard soll zum Ausdruck bringen, dass es zwar Pflichten sowohl gegenüber Menschen als auch gegenüber Tieren gebe, dass die jeweiligen Pflichten aber verschieden sind. Obwohl der Doppelstandard in gewisser Weise schwer zu begründen ist (er entgeht beispielsweise nicht dem Speziesismusvorwurf, s. o.) entspricht dieses Modell wohl weitestgehend dem Alltagsverständnis von einem angemessenen Verhältnis zwischen Menschen und Tieren. Hiernach wären Tiere zwar um ihrer selbst willen schützenswert, ihre Interessen (an Schmerzfreiheit, Lebenserhaltung usw.) wären jedoch - falls sie mit menschlichen Interessen in Konkurrenz träten - nachrangig. Insgesamt ergäbe sich hieraus die Pflicht, zumindest dann Rücksicht auf Tiere zu nehmen, wenn dadurch keine gravierenden menschlichen Interessen verletzt würden. Gleichzeitig würde ihre Nutzung in der wissenschaftlichen Forschung (und auch in der Nahrungsmittelindustrie) als insgesamt ethisch vertretbar angesehen.
Einen Vorschlag, wie die Begründung einer solchen Position aussehen könnte, hat der Philosoph Jürgen Habermas (siehe Modul Jürgen Habermas) unterbreitet. Er gesteht Tieren einen genuin moralischen Status zu, der jedoch von dem Grad der sozialen Interaktion abhängig ist, in die Tiere mit uns treten. Dies scheint die moralische Intuition gut abzubilden, dass menschliches Verhalten vor allem gegenüber hoch entwickelten Säugetieren moralisch relevant ist.

Auch das Tierschutzgesetz, speziell die Nachweispflicht von Unerlässlichkeit und ethischer Vertretbarkeit von Tierversuchen, verpflichtet sich näherungsweise diesem Verständnis.

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